Wat ik schrijf is gericht op een meer kritische fundering van een maatschappijkritische ideeëngeschiedenis. Motief: De maatschappijkritiek een hart onder de riem steken. Een goeie filosofische onderbouwing helpt daarbij. Een kennis van me schreef me dat hij hiervoor toch meer in Richard Rorty’s pragmatisme zag dan in mijn linkse amenderingen op het kritisch rationalisme van Karl Popper. Dat was dus een uitdaging.
De conclusies die ik uiteindelijk trek komen neer op het volgende. Rorty biedt geen oplossing voor de zwakten van de Amerikaanse pragmatische traditie. Hij biedt die ook niet voor de wereld daarbuiten die wel een steuntje in de rug kunnen gebruiken van filosofische ondersteuning. Hij blijft steken in filosoferen in de filosofische kring. Popper biedt die in feite ook niet, als apologeet van de vrije westerse samenleving, Koude Oorlogssnit. Maar in zijn erfenis zitten wel een stel logische argumenten die ik waardevol vind, en uiteindelijk onmisbaar in dit verband. Maar om tot deze slotsom te komen is wel een verhaal nodig. Dat staat hieronder, ter onderbouwing en voor meer begrip.
Tot dan toe had ik me altijd op een afstandje gehouden van de Amerikaanse pragmatische filosofen. De bekende namen had ik uiteraard al vaak langs zien komen: Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey – de klassieken. Dan, als laatste maar zeker niet de minste, Richard Rorty. Waarbij ik dan schijn te moeten aantekenen dat Rorty volgens sommigen geen pragmatist zou zijn, maar een ‘neopragmatist’. Maar echt aanspreken had dat denken me nooit gedaan.
Waarom dan nu ineens wel? Dat kwam omdat ik door die opmerking over Rorty het gevoel kreeg dat ik er niet meer omheen kon. Vroeg of laat zou ik er toch eens mee aan de slag moeten, en dan moest het nu maar gebeuren. Een gevoel van tegenzin kon ik in eerste instantie toch maar nauwelijks onderdrukken. Of zou het ondanks alles tot iets leiden dat me vrolijk stemt?
Waarom had dat Amerikaanse pragmatisme me eigenlijk nooit aangetrokken? Dat komt omdat ik altijd het gevoel kreeg dat enkele bekende pragmatische adagia niet toe kwamen aan dingen die ik van essentieel belang vind. Het bleef maar ronddraaien om kernvraagstukken van kritisch wetenschappelijk en desnoods filosofisch denken. De echte knopen werden niet doorgehakt. Dat betreft ook de maatschappijkritische dimensie die ik daar van eis. Het kwam niet toe aan analyses en voorstellen die me het gevoel zouden geven van ‘daar hebben we wat aan’. En als dat niet gebeurt, nou, geef mijn portie dan maar aan Fikkie. Hieronder geef ik er twee van weer.
Werkende waarheid
Adagium 1: Vaak hoort men dat het begrip ‘waarheid’ bij de pragmatici betrekking heeft op ‘datgene wat in de praktijk blijkt te werken’. Het begrip ‘waarheid’ grenst men hierbij in kennistheoretische zin niet duidelijk af van een relativistisch, historisch en cultureel bepaald waarheidsbegrip. Waarheid wordt zo een zeer relatief begrip. Men kan er willekeurig mee aan de haal gaan, alle kanten op, als zou wat in de ene periode of in de ene cultuur waar is, niet hoeven te gelden voor een andere periode of in een andere culturele omgeving.
Dat deze gedachtegang, hoewel soms weer als populair opduikend, in feite onhoudbaar is, wordt duidelijk aan de hand van een simpel voorbeeld. We nemen het feit dat men tot laat in de 16e eeuw dacht dat de aarde plat was en dat de zon eromheen draaide. We weten nu gelukkig beter, dank zij Copernicus en zijn navolgers. Dan gaat het er in het geheel niet om dat dit ooit een ‘fungerende waarheid’ was voor onze vroegere soortgenoten. Men dacht het ene, maar de feitelijke toestand was anders. Dat gebeurt ons allemaal dagelijks. Vanaf het moment dat dat duidelijk was is die oorspronkelijke voorstelling van plat en de om ons heen draaiende zon nog slechts een historische curiositeit. Die mag dan uiteraard best weer voorwerp zijn van serieus historisch onderzoek, maar dat is een heel ander chapiter. Iedere opmerking over relativiteit van kennis en gelijkwaardigheid van uiteenlopende visies is hier misplaatst, en wie daar toch aan wenst vast te houden is achterhaald bezig.
Het pragmatisme, zo was mijn intuïtie, leverde als filosofie niet de bouwstenen om deze ideeën ook werkelijk als ongefundeerd en onhoudbaar te ontmaskeren en af te serveren. Het leidde dus ook niet tot de denkhouding om mensen hiertoe in staat te stellen. Dit beschouw ik als een fataal zwak punt. Wat men als kennis opvat, moet in iedere culturele omgeving bediscussieerbaar zijn. Het moet dus navenant te bekritiseren zijn. Als het dan stand houdt in discussies, moet men er wel waarde aan kunnen hechten als iets dat de begrenzingen van een bepaalde culturele omgeving overstijgt. In literatuur die ik in dit verband raadpleegde kwam ik nog geen aanvullende argumenten of overwegingen tegen. Dit blijft dus een verhaal van tekort schieten. Voor mij ging hier dus geen inspiratie van uit.
Ideologisch vooringenomen
Adagium 2: Het pragmatisme zou, anders dan de veelal expliciet ideologisch beladen stromingen als marxisme, positivisme, idealisme, de Frankfurter Schule enzovoorts, juist niet ideologisch behept en, vanuit die opvatting, navenant gehandicapt zijn. Gedraag je pragmatisch en je denkt fris van de lever. Klinkt niet verkeerd.
Nou ben ik als nakomertje van de kritische lastposten van de jaren zestig altijd direct op mijn hoede als iemand zichzelf, of als een stroming zich als niet-ideologisch of als vrij van ideologie voordoet. Waren het immers niet de positivisten van die tijd die zich op de borst klopten van vrij te zijn van ideologische ballast? En steevast bleek dan dat zij en hun supporters zelf zeer duidelijk politiek geladen keuzes maakten die meestal van beschaafd tot rabiaat rechts, en niet zelden tot ronduit reactionair varieerden. In de roerige politieke en maatschappelijke debatten van toen gaf iedereen zichzelf ofwel vroeg of laat bloot in de argumentering.
En anders ontmaskerde men zich in de praktijk door daden waarvoor ieder mens met een normaal werkend geweten zich dood moet schamen. Steevast bleek men nu weer eens een dictatuur, en dan weer een kolonelsregime of een junta te steunen, of een beoefening van een ‘waardevrije’ wetenschap waarvan men de resultaten met onder andere napalm benutte in bijvoorbeeld de “counter-insurgency” in Vietnam. Met als eindresultaat een kapotgebombardeerd Vietnam, door meer bommen dan er in de hele WO II vielen, 2,5 miljoen gedode Vietnamezen en 58.000 Amerikaanse soldaten die het hoogste offer brachten. Ze waren het kanonnenvoer voor de fatale gedachtespinsels van de toenmalige technocraten in het Pentagon en de kring van “the best and the brightest” rondom het Witte Huis. Denk ook aan de manier waarop men objectief en waardevrij het marktdenken ondersteund heeft tijdens de dictaturen van Pinochet in Chili, en die van Videla in Argentinië en de maatschappelijke catastrofes die er het gevolg van waren. Met de expliciete zegen van Milton Friedman en diens intellectuele entourage, van aanhangers tot epigonen. Van die wetenschappelijke en intellectuele erfenis hebben we nu nog steeds last.
Ik kan hier natuurlijk moeilijk naar volledigheid streven, want dat kost me een opsomming met een lengte van meerdere buitengewoon zwartgallige bladzijden. Ik neem echter aan dat deze paar voorbeelden voldoende zeggen. De moraal hiervan is een duidelijke, en houd goed aan in de gaten dat die tijdloos is: Hoed je voor alle zogenaamde ‘niet-ideologen’ en ‘pragmaten’. Ze zijn gewoonweg niet wat ze willen zijn, want ze zijn allemaal zo ideologisch als wat, en dat zijn ze altijd geweest, en dat zullen ze ook altijd blijven.
Een naïeve, amusante maar ook soms irritant pedante variant op dit thema is bij ons het veel beleden pragmatisme van de (neo-) liberalen van D’66. Ook dat zou vrij zijn van ideologie. Maar houd ook hier één ding goed in de smiezen: ook deze geblazerde blommenkinders van het liberalisme, en hun nazaten van dezer dagen, ze zijn zonder uitzondering zo ideologisch als liberalen en neo-liberalen maar zijn kunnen. Of hun inslag daarbij ietsjes meer conservatief is of eventueel een tikkeltje meer progressief: dat doet er dan niets meer aan af.
Deze twee adagia, zeker wanneer men ze plaatst tegen de iets wijdere achtergrond die ik hierboven aangeef, maakten dat er voor mij dus redenen te over waren voor een geharnaste opstelling tegen alles wat zich als niet ideologisch of als pragmatisch afficheert. Dit wordt bij mij sterker als betrokkenen tegelijk daarmee een soort superioriteit van objectieve onpartijdigheid claimen. Ik had in de spaarzame vrije tijd die me hiervoor de afgelopen jaren ter beschikking stond wel wat beters te doen. De Amerikaanse pragmatische denkers bleven dus in feite buiten mijn blikveld, of in ieder geval zeer laag op mijn prioriteitenlijst.
Ideologie, voor alle duidelijkheid, geldt hier als datgene wat men aan onderliggende principes kan destilleren uit elke vrucht van menselijk denken, van alledaags via literair en religieus tot wetenschappelijk. Die principes kan men weer analyseren op hun maatschappelijke en politieke strekking. Dat kan dus zeer expliciet zijn, zoals in het maatschappelijk debat, met de bekende ideologische systemen van socialisme, marxisme en liberalisme van de 19e en 20e eeuw. Denk ook aan confessioneel denken, nationalisme en fascisme. Het kan ook tamelijk subtiel of, zo men wil, verborgen. Er is dus in feite niets in het sociale verkeer zonder dat dat ook een ideologische dimensie heeft. Dat is ook in het geheel niet erg; men moet er ook vooral niet moeilijk over doen. Het gaat er alleen om dat men dit erkent, en vervolgens overal waar nodig expliciet maakt.
Diegenen die zich tegen de achtergrond van het voorafgaande presenteren als vrij van ideologie, doen dit dus veelal slechts op basis van misvattingen. Wel valt op dat het, gelet op hun historische voorbeelden, meestal lieden of desnoods stromingen zijn van de rechtse politieke signatuur. Op zich is er met dat rechtse natuurlijk niets verkeerd, maar het gaat om wat men wil zeggen, en meer nog, wat men ook nogal eens wil verbloemen. Met een beroep op objectiviteit en niet-ideologisch denken schragen deze lieden telkens weer opvattingen die wars zijn van maatschappijverandering en bestaande machtsverhoudingen tot onontkoombare realiteit postuleren. Mijn motto hier is simpel. Stop met verbloemen, leg alle structuren van macht, manipulatie en uitbuiting bloot, laat alle apen maar uit de mouwen komen, en maatschappelijke discussies worden er geheid veel eerlijker en helderder op.
Gefilosofeer
Als men dan, om bij het onderwerp van het pragmatisme terug te keren, deze traditie als zodanig nader wil beschouwen, rijst vanzelf de vraag vanuit welke uitgangspunten men dat dan het beste kan doen. Ik stel voor om deze stroming te beoordelen op de volgende punten.
Ten eerste: de uitgangspunten ervan moeten kritisch gefundeerd zijn. Ze mogen niet gebaseerd zijn op onnodige onbeargumenteerde a priori’s.
Ten tweede: Wat is de strekking van het denken in deze traditie wanneer men dit betrekt op maatschappelijke verhoudingen en politieke ideeën? Hoe maatschappijkritisch stelt men zich op? Hoe staat dat bij toonaangevende individuele vertegenwoordigers daarvan?
Ten derde: Welke stimulerende invloed gaat ervan uit op het denken over, en het denken in sociale bewegingen?
Het gaat er immers niet om dat men uitblinkt in theoretisch gefilosofeer of filosofisch getheoretiseer. Het gaat er juist om dat men er maatschappelijke debatten mee voedt, en sociale en politieke bewegingen mee stimuleert. We gaan dus weer in de richting van die stelling van Marx over Feuerbach dat het er niet op aankomt de wereld te interpreteren, maar om hem te veranderen. Het moet nu alleen met betere argumenten dan die van de Hegeliaan die Marx altijd gebleven is.
Bij het eerste punt kan men opmerken die eis van een kritische fundering, vrij van onnodige a-priori’s enerzijds een historisch bepaalde eis is. Als idee dateert het in feite uit de midden-20e eeuw. Dat klopt. Maar anderzijds is het een methodologische noodzaak, op puur logische gronden.
Logische kern
Eerst even die historische bepaaldheid. Het denken hierover kwam immers pas echt inhoudelijk en juist gefundeerd op dit punt in de loop van de 20e eeuw met het ‘kritisch rationalisme’ van Karl Popper. Hij leverde de volgende bouwstenen zonder welke een kritische fundering niet kan. Ik vat dit hier heel kort samen, waarbij ik me strikt concentreer op de logische strekking van de ter zake doende aspecten, zoals Popper die in zijn oeuvre heeft geformuleerd.
Ten eerste: onze kennis van dingen om ons heen is nooit volledig, en heeft dus onvermijdelijk altijd een voorlopig karakter. Theorieën worden vervangen door betere, en soms door radicaal andere, en geschiedschrijving over bepaalde onderwerpen leidt tot zowel verfijningen in het beeld als ook tot correcties.
Ten tweede: hierop voortbordurend is het het verstandigst dat men zich daarop ook principieel oriënteert, dus dat men in denken, onderzoek en debat een kritische en vooral ook zelfkritische houding ontwikkelt. Popper vatte dit ook uitdrukkelijk op als een normatieve plicht van de wetenschapper.
Het belang hiervan is dat deze beide elementen goede aanknopingspunten bieden voor verregaand democratische interpretaties. Dit wordt met name interessant op punten als gezagsstructuren en machtsverhoudingen.
Popper zelf is evenwel zover niet gekomen. Hij maakte zijn normatieve opmerkingen over de wetenschapspraktijk in het midden van de 20e eeuw. Met zijn idee van een “open society” bestreed hij het totalitarisme. In zijn tijd kwam dat voor hem neer op een terechte kritiek op fascisme en communisme. Het leidde bij hem echter ook tot een blinde verdediging van de stijve westerse democratieën van de Koude Oorlogsperiode. Deze is echter wel te billijken als men hem plaatst in zijn eigen tijdsgewricht: als jonge man links georiënteerd, nadien voor het fascisme gevlucht uit Oostenrijk, en het socialistische ideaal zien perverteren in Stalins Sovjetunie. Nogmaals, aan verdere maatschappijkritiek kwam hij dus niet toe. Maar goed, daar hebben we dan ook de jaren ’60 voor gekregen.
Ten derde is het belangrijk dat men zich in zijn begrippenapparaat en redeneertrant zoveel mogelijk open stelt voor kritiek, en zich zo min mogelijk daarvan afsluit. Redeneerpatronen en betogen moeten dus zo min mogelijk onbeargumenteerbare elementen bevatten1. Als dit daarentegen wel het geval is, is het verval naar totalitair denken op de duur onvermijdelijk, en Popper verwijst op dit punt terecht naar het totalitaire van fascisme en veel van het toenmalige communisme.
Dit is de logische kern van het kritisch rationalisme van Popper. Met de beschikbaarheid daarvan voor gebruik in onderzoek en het maatschappelijke en wetenschappelijke debat wordt het tegelijk ook een haarscherp hulpmiddel voor ideeënkritiek. Mijn stelling is dat we daar voortaan niet meer omheen kunnen. We moeten het dan wel los koppelen van de verdere persoonlijke en historisch bepaalde franje.
Dat is tot nu toe beslist niet gebruikelijk. Er is een kruiwagen aan literatuur van voor- en tegenstanders van hem, die vanuit allerlei gezichtspunten verschillende aspecten van diens denken te lijf gaan. Ze komen echter niet of hooguit zijdelings aan die logische kant toe.2 Ons gaat het echter hier juist om die logische aspecten. Daar kunnen we tenminste iets mee, en dat zal blijken uit het hiernavolgende.
Pragmatici
De pragmatische filosofie wordt in de Verenigde Staten in de 19e eeuw voor het eerst als een eigen benadering van filosofie bedrijven geformuleerd door de tijdgenoten Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) en William James (1842 – 1910). Peirce geldt als degene die de aanpak systematiseert, en James als de grote populariseerder3 . John Dewey ( 1859 – 1952) geldt als het grootste intellectuele monument in deze stroming. Invloedrijk als wetenschapper, alom gerespecteerd, volop politiek actief, en dan ook nog eens met een duidelijk sociaaldemocratische inslag, niet zelden stevig links van het midden. In de jaren ’30 stemt hij bijvoorbeeld op de Amerikaanse socialistische partij, in de hoop dat die als derde partij het gedeelde monopolie van Democraten en Republikeinen kan doorbreken4.
In de jaren ’40 en ’50 raakt het pragmatisme ietwat op de achtergrond. Het zijn dan positivistische filosofen, voortbordurend op de erfenis van het logisch positivisme van de Wiener Kreis en de Angelsaksische taalfilosofie, die het intellectuele beeld en dito klimaat in de Verenigde Staten in belangrijke mate bepalen. Bekende figuren hiervan zijn Rudolf Carnap, Alfred Tarski en Carl Hempel. In de jaren ’80 komt er met Richard Rorty (1931 – 2007) weer een pragmatische opleving.
Het centrale kenmerk van de pragmatische filosofie is wat de Amerikaanse filosoof Cornel West kenschetst als de “evasion of philosophy”, waarbij de te omzeilen filosofie “epistemology-centered philosophy” is. Dat is de klassieke Europese filosofie die, waar het de epistemologie betreft, per traditie is gericht op de fundering, de zoektocht naar, en de beargumentering van ‘waarheid’ en kennis. Hierbij vat men het begrip ‘waarheid’ op als ‘zekere kennis’. Dit gaat terug tot op de eerste, klassieke systematiseringen van filosofisch denken door Plato en Aristoteles. Deze staan aan het begin van een traditie die tot op heden zijn invloed laat gelden. In de moderne tijd geldt dit voor de Europese filosofie over zowat de volle breedte vanaf de 17e eeuw tot in de 20e eeuw. Dit reikt van de rationalistische denkers (Descartes) tot de empirisch georiënteerde tegenhangers (Locke, Hume), via Kant als de alles omvattende bruggenbouwer tot de latere Duitse metafysische systeemdenkers, van Hegel via Marx tot Heidegger. Ook de analytische filosofie en het logisch positivisme kunnen in deze rij staan, evenals hun Amerikaanse diaspora en filosofen hier die dit doceren.
A priori
Steeds staat er een a priori redenering aan het begin van het filosofische programma. Op basis van een bepaalde omschrijving van de begrippen ‘waarheid’ en ‘kennis’ komt men tot de verdere invulling van wat men voor ogen heeft. Het betreft een als absoluut zeker gepostuleerde fundering van wat men als de kern van ‘ware kennis’ opvat. Het omvat alle varianten tussen enerzijds strikt rationalistisch en anderzijds meer empirisch of, zo men wil, positivistisch gekenmerkt denken. Dat a priori aspect brengt door zijn gebrekkige inhoudelijke en logische onderbouwing in het denken over allerhande vraagstukken een dosis dogmatisme met zich mee. En als het al geen direct dogmatisme is, dan in ieder geval een zekere mate van vatbaarheid daarvoor. Juist vanwege die manier van denken en de begrippen die men hanteert is die onvermijdelijk.
Onze Amerikanen, beginnend bij Ralph Waldo Emerson, maar nadien gevolgd door dat hele verdere rijtje pragmatici, hebben allen een zintuig dat Europese a prioristische zekerheidsdenken. Ze keren zich er ook uitdrukkelijk van af. Terecht stellen ze dat het hier steeds weer benaderingen gaat die zijn gebaseerd op uitgangspunten die men niet kan beredeneren met sluitende en gefundeerde argumenten. Bij de argumenteringen die er dan toch steeds zijn, vervalt men steeds weer in cirkelredeneringen of treden er eindeloze herhalingen op van dezelfde vraag ( “infinite regress” ). Dat is voor hen dan de reden om ze af te wijzen. Ze hebben daar zeker een punt mee, op goede en onontkoombare logische gronden.
Van dat Europese “foundationalism” moeten ze dus niets hebben. De vraag is dan wat ze daar voor in de plaats stellen. Komen de pragmatici met een uitgangspunt voor datgene wat men voor mijn part best als ‘pragmatisch denken’ mag afficheren, maar dat in ieder geval een kritisch gefundeerd uitgangspunt kent? Een punt van vertrek waarin geen a-priori’s meer meespelen, en die hun funeste invloed derhalve niet kunnen uitoefenen?
Dat is helaas niet het geval. Dat feit, hoe jammer ook, is echter geen reden om dit als stroming nu geheel terzijde te laten en over te gaan tot de orde van de dag. We moeten, op dit punt beland, niet in de fout vervallen van met het badwater ook het kindeke weg te gooien. De manier waarop de geestelijke oefening in zijn werk gaat bij deze denkers is zonder meer leerzaam. We halen hierbij dan Richard Rorty maar naar voren, omdat hij de meest actuele figuur uit die traditie is. Daarnaast mag zeker ook meespelen dat hij begiftigd is met een verleidelijke en aanstekelijke manier van denken en een ronduit charismatische manier van formuleren. Een bijkomend aspect is verder zijn actualiteit: Rorty lezen is je bezig houden met iemand die zeer hedendaags is. Het is dan ook ten volle de moeite waard gebleken om me serieus inhoudelijk met hem bezig te houden.
Rorty
Rorty (1931-2007) groeit in de jaren ’30 en ’40 op in een gezin waarvan de ouders actief zijn in de socialistische beweging. Een progressief maatschappijkritisch nest dus, en zelf is hij ook bij tijd en wijle actief. Een verfijnd kritische, maar verder gematigde houding als Amerikaanse “liberal”, ergens niet ver links van het politieke midden zal hij nadien niet meer kwijt raken. Zijn academische vorming doet hij echter in politiek rustiger sferen op, om niet te zeggen ronduit apolitieke sferen, onder de intellectuele paraplu van onder andere Rudolf Carnap, en hij promoveert in 1952 met een dissertatie over Alfred North Whitehead. Het zegt iets over de traditie van filosofisch denken waar Rorty in opgroeit: die van de mix van taalfilosofisch en logisch-positivistisch denken die in de late jaren ’40 in de Verenigde Staten zo sterk op de voorgrond treedt. Het is dan ook denken dat gestoeld is op dit jargon, op dit begrippenapparaat en op deze manier van benaderen, beredeneren en analyseren dat men bij Rorty aantreft. In 1961 wordt hij benoemd op Princeton, dat dan een centrum is van orthodox analytisch filosoferen.
Niettemin gaat Rorty in de loop van de jaren ’60 en ’70 geleidelijk aan zijn eigen weg. De twee doorslaggevende werken zijn hierbij zijn “The Linguistic Turn” (1967) en het boek dat als zijn meesterwerk bekend staat, “Philosophy and the Mirror of Nature” (1979).
Rorty geeft vervolgens de richting aan die volgens hem de uitweg biedt uit de doodlopende stegen waarvan dan sprake is. De filosofie moet zich zien te bevrijden van haar oriëntering op het beredeneren van het verschijnsel ‘kennis’ als een weerspiegeling van de werkelijkheid. In plaats daarvan moet men het verschijnsel ‘kennis’ plaatsen als iets dat fungeert binnen een bepaalde sociale en historische context, van gelijkgezinden die er een gemeenschappelijk vocabularium op na houden. Dit laatste aspect geeft gelijk aan hoe de relatie is te leggen tussen Rorty’s denken en dat van het pragmatisme, met het idee van ‘waarheid’ als datgene wat werkt binnen een bepaalde maatschappelijke context.
In “Philosophy and the Mirror of Nature” trekt Rorty deze lijn door, maar nu in een breder verband, met een meer omvattende historische onderbouwing en met een verder gaande strekking. Veelzeggend voor de manier van denken van Rorty is hier de titel. Rorty stelt namelijk dat de traditionele filosofie zich door de eeuwen heen op een krampachtige manier probeert te profileren als een ‘spiegel van de natuur’, waarin niet alleen de verschijnselen van de werkelijkheid worden gereflecteerd, maar waarin ook de wetten van deze reflectie als zodanig konden worden bestudeerd. Filosofie ging in eerste instantie over het verschaffen van kennis over het verschijnsel kennis als zodanig, de oorsprong ervan, de fundering ervan, haar zekerheidsgehalte en haar waarheidskarakter6. Filosofie stelt hij dus voor als uitgebreide epistemologie, met een ononderbroken en steeds weer terugkerend zoeken naar de fundering van noties als ‘kennis’, ‘geest’, ‘waarheid’ en de zekerheid van dat alles. Dit zekerheidsdenken geldt dan als de hoofdbekommernis van ruim 20 eeuwen filosoferen, waarvan de laatste 3 op de golven van de Verlichting. Ook hier valt dus een duidelijke lijn door te trekken van de traditionele pragmatici naar Rorty.
Fundering
Specifiek voor de westerse filosofie geldt dan dat er in feite sprake was van een continue zoektocht naar absoluut zekere funderingen van dat begrip kennis. Dat ging globaal langs de weg van Descartes’ rationalisme, waarbij het de klare en heldere ideeën waren die tot de kennis met de hoofdletter K leidden, de bekende “idées claires et distinctes”. Het alternatief was de weg van de empirici, waarbij het de objectieve zintuigelijke waarneming was die het fundament van kennis te bieden had. John Locke was hier de wegbereider en David Hume degene die zorgde voor de verdere uitwerking. In beide gevallen betreft het een streven om te komen tot een absolute rechtvaardiging van de menselijke kennis. Men spreekt in dit verband vaak over rechtvaardigingsdenken, en in de Engelstalige literatuur duikt heel vaak de notie “foundationalism” op.
Rorty neemt hiervan dus afstand. Hij geeft dit ideaal van deze opvatting van ‘kennis’ op, maar zonder dat er een ander ideaal voor in de plaats komt7. De kern van wat er in “Philosophy and the Mirror of Nature” ter sprake komt is dat het intellectuele vacuüm dat over blijft na het afschaffen van de centrale epistemologische visie niet opnieuw wordt opgevuld. Wat, zo luidt de logische vraag, moet er na de epistemologische filosofie komen? Helemaal niets meer, heet het, geen standpunt meer maar een houding, geen epistemologie meer, maar veeleer hermeneutiek, een gerichtheid op begrijpen en interpreteren in plaats van op kennis en funderen. Gelet op de strekking hiervan mag men dit gerust als een vrij radicale wending opvatten.
Belangrijk in dit verband is dat Rorty de notie ‘hermeneutiek’ hier niet opvat in de klassieke zin als de geesteswetenschappelijke tegenhanger van de ‘sciëntistische’ natuurwetenschappen. Dit onderscheid verwerpt Rorty namelijk. Wel houdt hij vast aan de hermeneutische invalshoek, waarbij het hem erom gaat dat de wetenschapper zijn onderwerp moet proberen te begrijpen in de historische, sociale en culturele context ervan, wat dus in feite toch heel dicht bij het klassiek-hermeneutische “Verstehen” ligt.
Praktijk
Filosofie à la de latere Richard Rorty is dan geen theorie meer, en al helemaal geen theorie van de ‘kennis’, maar veeleer ‘een praktijk’. Voor Rorty betekent dit het einde van de rol van filosofie als discipline met een grote F, de filosofie als ‘systematische academische onderzoeksactiviteit van specialisten met een bijzonder inzicht, een bijzondere opleiding en een bijzondere vergoeding’8. In plaats daarvan moet de filosofie vormend zijn, en een algemene intellectuele mobiliteit helpen creëren. In plaats van de vakspecialist en superieure wijsgeer, virtuoos jonglerend met de begrippen van het filosofietechnische vocabulair, is het volgens Rorty nu de tijd voor de filosoof als allround intellectueel, die een soort participerende cultuurkritiek bedrijft.
Dit kan men, als men dat per se wil, zeker nog wel als respectabel opvatten, maar wanneer men op die manier op zoek gaat naar de logische en kritische fundering van deze opstelling, komt men niet ver. De argumenten daarvoor ontbreken bij Rorty evenzeer als bij zijn mede-pragmatici, en in de literatuur hierover komt men ze evenmin tegen. Men mag dus concluderen dat zulke argumenten ontbreken, terwijl ze principieel noodzakelijk zijn voor elke serieuze stellingname op dit vlak. Rorty houdt er als filosoof bepaalde voorkeuren op na, en die vult hij dan naderhand verder in. Hij doet dit echter met argumenten, een manier van redeneren en een betoogtrant die hem niet verder brengen dan dat hij die voorkeuren uitwerkt en schildert, illustreert en parafraseert in alle welsprekendheid. Hij beargumenteert het echter niet sluitend en kritisch. Maar goed, dat deed dus geen enkele pragmatische filosoof vóór hem, en het is nog maar heel erg afwachten wat er na hem zal gebeuren. Vervolgens maakt Rorty wel die mentale salto herméneutique door geheel af te stappen van pogingen om dat begrip kennis te beredeneren. Hij stelt zich tevreden met te redeneren over een kritische maatschappelijke praktijk van filosoferen en heel veel begripvol invoelen. Maar waar baseer je die dan op? Voorkeursargumenten zijn hier onvoldoende. Wie op dit punt niet meer te melden heeft, schiet domweg te kort.
Uitdrukkelijk stelt Rorty zich hiermee op in de traditie van de Amerikaanse pragmatici, voor wie kennis geen absoluut gefundeerd resultaat van geestelijke activiteit is, maar een sociale praktijk, berustend op consensus en kritiek, en geëvalueerd al naar gelang de mate van succes, afgezet tegen bepaalde maatschappelijke doelstellingen9. Ook de manier waarop hij de filosofie van haar quasi bovenwetenschappelijke status ontdoet, komt overeen met soortgelijke conclusies die William James en John Dewey eerder trokken, maar deze vertoont verder exact dezelfde dezelfde tekortkomingen.
Genre
Op dit punt duikt er nog een nieuw aspect op: In een iets meer algemene zin beschouwt het pragmatisme à la Rorty de wetenschap als niet meer dan een soort apart literair genre, een soort ‘Grand Conversation’ 10 of, andersom, accepteert het literatuur en kunst als volwaardige onderzoeksgebieden die zich op voet van gelijkheid bevinden met de wetenschap. Hoewel daar weer tal van kanttekeningen bij mogelijk zijn, lijkt het mij dat daar op zich niets mis mee is, zo lang men zich maar kritisch tracht op te stellen11. Wetenschap zegt dingen over de werkelijkheid, en dat doet de kunstenaar op zijn manier ook. De invalshoek van de activiteit verschilt weliswaar, maar zodra men dingen gaat beweren over mensen en dingen, en er een geldigheid mee pretendeert te hebben, geldt voor allen die kritische meetlat die ik hier hanteer. Uiteraard is het zo dat men bij kunst niet een praktijk waarneemt van expliciet en formeel bepaalde zaken experimenteel verifiëren of falsifiëren, maar in het culturele debat kan niemand onbeperkt wartaal uitslaan: dan komt er heus wel een ander die hem de oren wast.
Oppassen moet men echter wel bij het volgende. Bewijzen dat dit zo is geldt, zo heet het, als onmogelijk, omdat het pragmatisme zich precies de vaste grond van de traditionele ‘Waarheid’ onder de voeten heeft weggenomen12. Vervolgens spelen er dan ook nog eens overwegingen mee als de volgende, met een cultureel modieuze knipoog naar veel postmodernisme, aldus Patricia de Martelaere: De vraag naar de eigen ‘waarheid’ van het pragmatisme kan alleen maar zinvol worden vertaald in de vraag naar de wenselijkheid van een pragmatische, postfilosofische cultuur, waarin de mens zich als radicaal eindig ervaart en afziet van elke band met iets Hogers.
Jargon
Deze laatste opmerking klinkt nogal zweverig, en dat is hij ook. Los daarvan is er bij dit soort redeneringen nog een verder strekkend belang. In passages als deze klinken namelijk enkele elementen door van de manier waarop veel van de discussie hierover wordt gevoerd. Het is ook illustratief voor hoe deze blijft steken in heel filosofisch klinkende retoriek die verder te weinig biedt aan ter zake doende overwegingen. Ik ga er hieronder puntsgewijs kort op in.
Ten eerste: Het gaat er niet om dat het pragmatisme zich de traditionele vaste grond van waarheid onder de voeten heeft weggenomen, alsof het hier om een soort filosofische voorkeur zou gaan waar men naar eigen goeddunken mee kan haspelen. Dat kan men wel willen, en men kan zich daartoe ook desgewenst best beperken. Maar dan blijft men zich voor altijd onledig houden met vrijblijvend gefilosofeer in de marge. Waarheid is sinds Popper geen absolute categorie meer, maar iets dat betrekking heeft op uitspraken die nooit meer dan een voorlopige status zullen hebben. Waarheid als andere categorie is sindsdien nog slechts een historisch curiosum. Het pragmatisme, Rorty incluis, heeft deze kernvragen niet opgelost, en het gaat er dan verder alleen nog maar om waar dat aan ligt en hoe men desondanks verder komt. In de literatuur komt men daar niet of nauwelijks aan toe.
Ten derde: Opmerkingen als dat er voor de pragmatische denkers een ‘eigen waarheid ’zou zijn, zijn geheel ondeugdelijk. Iedere filosoof of wetenschapper heeft te maken met dezelfde werkelijkheid. Hooguit richt men zich op verschillende aspecten daarvan, afhankelijk van de invalshoek van waaruit men opereert. Daar passen geen aparte waarheden of versies van de waarheid bij. Als er dan toch al een eigen waarheid zou zijn, is dat die van dat beperkte eigen filosofische speeltuintje waarin men beschermd kan prutselen, maar waarin men absoluut geen relevante wetenschap bedrijft. Een pragmatische en postfilosofische cultuur heeft hier niets te bieden als die geen kritische invalshoek heeft en in zo’n intellectuele ballenbak blijft spelen.
In zijn “Philosophy in History” (1984) bespreekt Rorty verder nog een vraag die in dit verband onontkoombaar is, namelijk die of het mogelijk is om vanuit de denkwereld van het heden te komen tot een adequaat begrip en een rationele evaluatie van het verleden. Dit zijn standaard kernvragen voor iedere historicus, voor iedereen die ideeëngeschiedenis en –kritiek wil bedrijven, maar ook voor iedereen daarbuiten die hierover eens goed hardop wil nadenken, dus ook voor Rorty. Hij blijkt het dan toch oneens te zijn met de stelling van wat sommigen als ‘radicaal historicisme’ aanduiden, als zouden verschillende historische perioden onderling niet vergelijkbaar zijn. Rorty, zo heet het, gelooft wel in de mogelijkheid van rationele overbruggingen tussen diverse historische kloven en in de gedachte van de mogelijkheid van intellectuele vooruitgang. Maar, nogmaals, om tot zulke denkbeelden te komen hebben we geen Rorty nodig, want we hebben het hier over collegestof voor elke eerstejaars student Geschiedenis. Dit is volledig uitgekauwd handboekjeswerk voor beginners in de materie. Leuk dat Rorty hier wat opmerkingen over maakt, maar ze hebben een hoog gehalte van spuit 11 die ook modder geeft.
Als men in zijn beoordeling niet verder komt dan dit soort opmerkingen, word je heel weinig wijzer. Zeker, Rorty heeft een duidelijke aantrekkingskracht door zijn buitengewoon vlotte pen. Hij komt inderdaad met een grotendeels terechte kritiek op de analytische filosofen van zijn tijd. Maar veel verder komt hij niet, want met zijn eigen invulling van wat men pragmatisme zou kunnen noemen blijft hij hangen in de beperktheden van juist datzelfde pragmatisme. Hij geeft het alleen een laat 20e eeuws jasje, waarmee hij zich dan heerlijk eigentijds kan laten inlijven bij diegenen die graag van de toren blazen met allerhande postmodernismen en postfilosofie.
Vrijblijvend
Terecht stelt Cornel West in zijn overzicht van de Amerikaanse pragmatische traditie dat de maatschappijkritische dimensie bij Rorty onderontwikkeld blijft. Hij blijft steken in vrij algemene aanbevelingen. Het blijft allemaal vrijblijvend filosoferen.
Het levert geen inhoudelijke bijdrage aan de beantwoording van vragen waarover het in de late 20e en de vroege 21e eeuw werkelijk gaat13. Waar blijft het linkse politieke denken nou toch steeds in steken? Waar blijft het antwoord op de internationale neoconservatieve manie? Hoe bedrijf je in dat klimaat de juiste ideeënkritiek en hoe zorg je ervoor dat die de juiste filosofische onderbouwing heeft? Hoe steek je hiermee linkse partijen, vakbonden en actiegroepen een hart onder de riem?
Het aardige is dat West hier toch ook nog een vrij duidelijke opmerking over maakt, en het ‘anti-epistemologische radicalisme’ en het “belletristic anti-academicism” van Rorty verlengd wil zien met een maatschappijkritische dimensie die hij als volgt omschrijft:
“Now the task is that of building on these insights by conjoining them to the best of recent refinements in social theory, cultural criticism, and historiography and rooting them in possible social movements or social motion, those with efficacious strategies and tactics for fundamental social change.” 14
Hierin staat het dus eigenlijk allemaal: Leun op het werk vanuit de sociale wetenschappen, cultuurkritiek en geschiedschrijving, verbind het met de activiteit van sociale bewegingen die fundamentele sociale veranderingen nastreven. Het komt van een man die je zo’n beetje de zwarte Noam Chomsky zou kunnen noemen: vruchtbaar academicus, zichtbaar actief op links, zich mengend in het publieke debat en ook nog eens jarenlang bevriend met …… Richard Rorty.
Cornel West zei het zo in zijn boek in 1989. In de verdere literatuur hierover heb ik tot mijn spijt echter nergens anders zulke opmerkingen kunnen vinden, laat staan dat men ze heeft opgepikt om daar verder mee aan de slag te gaan. Zijn de academische wetenschappers dan zo’n hardleers volkje? En is de intellectuele cultuur daar omheen dan werkelijk niet wat puntiger?
Noten:
1 Zie hiervoor Popper in zijn “The Open Society and Its Enemies”, en zijn essays in “Conjectures and Refutations”. In de discussie over Poppers denken is staren velen zich blind op de ietwat positivistisch neigende elementen die hier zeer zeker in terug zijn te vinden. Maar het belangrijkste is dat hij hier in kennistheoretische zin strikt vasthoudt en voortborduurt op die voorlopigheid van alle kennis, en aanstuurt op een continu kritische en zelfkritische houding in de wetenschappelijke en maatschappelijke debatten. In het verlengde hiervan biedt dit goede aanknopingspunten voor verregaand democratische opvattingen. Dit is dus een zeer waardevol,maar tot nog toe onbenut gebleven aspect. Deze aspecten til ik nu als het ware uit diens werk, om het hier in een door mij bepaalde samenhang veel meer effect en nut te geven.
2 Denk in dit verband aan de discussie van en rondom de “Positivismusstreit” in de sociologie, en ook aan de discussie in de engere wetenschapstheoretische zin tussen Paul Feyerabend, Imre Lakatos en ook Thomas Kuhn.
3 Zie: Cornel West, “The American Evasion of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism” ( New York, 1989).
4 Zie: West, American Evasion of Philosophy, blz. 103 – 107.
5 Zie: Patricia de Martelaere, “Richard Rorty’s Ironisch Conservatisme”, blz. 156 – 158, in: Filip Bluekens en Erik Oger, “Denken in Alle Staten. Amerikaanse Filosofen Vandaag”, Pelckmans, Kapellen, 2005.
6 Zie Patricia de Martelaere, blz. 158.
7 Idem, blz. 161 – 163.
8 Patricia de Martelaere, blz. 166.
9 Idem, blz. 167.
10 Zie West, blz. 203.
11 Interessant is ook in dit verband hoe André Klukhuhn het in zijn monumentale, maar prachtige, zeer lezenswaardige “Alle Mensen Heten Janus” heeft over ‘twee verschillende manieren van kennen’.
12 Patricia de Martelaere, blz. 168.
13 West, blz. 206 – 209.
14 West, blz.209.